孟子集注卷十四
盡心章句下凡三十八章。
孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。」親親而仁民，仁民而愛物，所謂以其所愛及其所不愛也。公孫丑曰：「何謂也？」「梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。」梁惠王以下，孟子答辭也。糜爛其民，使之戰鬥，糜爛其血肉也。復之，復戰也。子弟，謂太子申也。以土地之故及其民，以民之故及其子，皆以其所不愛及其所愛也。此承前篇之末三章之意，言仁人之恩，自內及外；不仁之禍，由疏逮親。
孟子曰：「春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。春秋每書諸侯戰伐之事，必加譏貶，以著其擅興之罪，無有以為合於義而許之者。但就中彼善於此者則有之，如召陵之師之類是也。征者上伐下也，敵國不相征也。」征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之，此春秋所以無義戰也。
孟子曰：「盡信書，則不如無書。程子曰：「載事之辭，容有重稱而過其實者，學者當識其義而已；苟執於辭，則時或有害於義，不如無書之愈也。」吾於武成，取二三策而已矣。武成，周書篇名，武王伐紂歸而記事之書也。策，竹簡也。取其二三策之言，其餘不可盡信也。程子曰：「取其奉天伐暴之意，反政施仁之法而已。」仁人無敵於天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？」杵，舂杵也。或作鹵，楯也。武成言武王伐紂，紂之「前徒倒戈，攻于後以北，血流漂杵」。孟子言此則其不可信者。然書本意，乃謂商人自相殺，非謂武王殺之也。孟子之設是言，懼後世之惑，且長不仁之心耳。
孟子曰：「有人曰：『我善為陳，我善為戰。』大罪也。陳，去聲。制行伍曰陳，交兵曰戰。國君好仁，天下無敵焉。好，去聲。南面而征北狄怨，東面而征西夷怨。曰：『奚為後我？』此引湯之事以明之，解見前篇。武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。兩，去聲。賁，音奔。又以武王之事明之也。兩，車數，一車兩輪也。千，書序作百。王曰：『無畏！寧爾也，非敵百姓也。』若崩厥角稽首。書太誓文與此小異。孟子之意當云：王謂商人曰：無畏我也。我來伐紂，本為安寧汝，非敵商之百姓也。於是商人稽首至地，如角之崩也。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰？」焉，於虔反。民為暴君所虐，皆欲仁者來正己之國也。
孟子曰：「梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。」尹氏曰：「規矩，法度可告者也。巧則在其人，雖大匠亦末如之何也已。蓋下學可以言傳，上達必由心悟，莊周所論斲輪之意蓋如此。」
孟子曰：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其為天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。」飯，上聲。糗，去久反。茹，音汝。袗，之忍反。果，說文作婐，烏果反。飯，食也。糗，乾糒也。茹，亦食也。袗，畫衣也。二女，堯二女也。果，女侍也。言聖人之心，不以貧賤而有慕於外，不以富貴而有動於中，隨遇而安，無預於己，所性分定故也。
孟子曰：「吾今而後知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一閒耳。」閒，去聲。言吾今而後知者，必有所為而感發也。一閒者，我往彼來，閒一人耳，其實與自害其親無異也。范氏曰：「知此則愛敬人之親，人亦愛敬其親矣。」
孟子曰：「古之為關也，將以禦暴。譏察非常。今之為關也，將以為暴。」征稅出入。范氏曰：「古之耕者什一，後世或收大半之稅，此以賦斂為暴也。文王之囿，與民同之；齊宣王之囿，為阱國中，此以園囿為暴也。後世為暴，不止於關，若使孟子用於諸侯，必行文王之政，凡此之類，皆不終日而改也。」
孟子曰：「身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。」身不行道者，以行言之。不行者，道不行也。使人不以道者，以事言之。不能行者，令不行也。
孟子曰：「周于利者，凶年不能殺；周于德者，邪世不能亂。」周，足也，言積之厚則用有餘。
孟子曰：「好名之人，能讓千乘之國；苟非其人，簞食豆羹見於色。」好、乘、食，皆去聲。見，音現。好名之人，矯情干譽，是以能讓千乘之國；然若本非能輕富貴之人，則於得失之小者，反不覺其真情之發見矣。蓋觀人不於其所勉，而於其所忽，然後可以見其所安之實也。
孟子曰：「不信仁賢，則國空虛。空虛，言若無人然。無禮義，則上下亂。禮義，所以辨上下，定民志。無政事，則財用不足。」生之無道，取之無度，用之無節故也。尹氏曰：「三者以仁賢為本。無仁賢，則禮義政事，處之皆不以其道矣。」
孟子曰：「不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。」言不仁之人，騁其私智，可以盜千乘之國，而不可以得丘民之心。鄒氏曰：「自秦以來，不仁而得天下者有矣；然皆一再傳而失之，猶不得也。所謂得天下者，必如三代而後可。」
孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。社，土神。稷，穀神。建國則立壇壝以祀之。蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又係於二者之存亡，故其輕重如此。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。丘民，田野之民，至微賤也。然得其心，則天下歸之。天子至尊貴也，而得其心者，不過為諸侯耳，是民為重也。諸侯危社稷，則變置。諸侯無道，將使社稷為人所滅，則當更立賢君，是君輕於社稷也。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」盛，音成。祭祀不失禮，而土穀之神不能為民禦災捍患，則毀其壇壝而更置之，亦年不順成，八蜡不通之意，是社稷雖重於君而輕於民也。
孟子曰：「聖人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興起也。非聖人而能若是乎，而況於親炙之者乎？」興起，感動奮發也。親炙，親近而熏炙之也，餘見前篇。
孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：「中庸所謂率性之謂道是也。」或曰「外國本，人也之下，有『義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也』，凡二十字。」今按如此，則理極分明，然未詳其是否也。
孟子曰：「孔子之去魯，曰：『遲遲吾行也。』去父母國之道也。去齊，接淅而行，去他國之道也。」重出。
孟子曰：「君子之厄於陳蔡之閒，無上下之交也。」君子，孔子也。厄，與同，君臣皆惡，無所與交也。
貉稽曰：「稽大不理於口。」貉，音陌。趙氏曰：「貉姓，稽名，為眾口所訕。」理，賴也。今按漢書無俚，方言亦訓賴。孟子曰：「無傷也。士憎茲多口。趙氏曰：「為士者，益多為眾口所訕。」按此則憎當從土，今本皆從心，蓋傳寫之誤。詩云：『憂心悄悄，慍于群小。』孔子也。『肆不殄厥慍，亦不隕厥問。』文王也。」詩邶風柏舟，及大雅綿之篇也。悄悄，憂貌。慍，怒也。本言衛之仁人見怒於群小。孟子以為孔子之事，可以當之。肆，發語辭。隕，墜也。問，聲問也。本言太王事昆夷，雖不能殄絕其慍怒，亦不自墜其聲問之美。孟子以為文王之事，可以當之。尹氏曰：「言人顧自處如何，盡其在我者而已。」
孟子曰：「賢者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。」昭昭，明也。昏昏，闇也。尹氏曰：「大學之道，在自昭明德，而施於天下國家，其有不順者寡矣。」
孟子謂高子曰：「山徑之蹊閒，介然用之而成路。為閒不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」介，音戛。徑，小路也。蹊，人行處也。介然，倏然之頃也。用，由也。路，大路也。為閒，少頃也。茅塞，茅草生而塞之也。言理義之心，不可少有閒斷也。
高子曰：「禹之聲，尚文王之聲。」尚，加尚也。豐氏曰：「言禹之樂，過於文王之樂。」孟子曰：「何以言之？」曰：「以追蠡。」追，音堆。蠡，音禮。豐氏曰：「追，鐘紐也。周禮所謂旋蟲是也。蠡者，齧木蟲也。言禹時鐘在者，鐘紐如蟲齧而欲絕，蓋用之者多，而文王之鐘不然，是以知禹之樂過於文王之樂也。」曰：「是奚足哉？城門之軌，兩馬之力與？」與，平聲。豐氏曰：「奚足，言此何足以知之也。軌，車轍跡也。兩馬，一車所駕也。城中之涂容九軌，車可散行，故其轍跡淺；城門惟容一車，車皆由之，故其轍跡深。蓋日久車多所致，非一車兩馬之力，能使之然也。言禹在文王前千餘年，故鐘久而紐絕；文王之鐘，則未久而紐全，不可以此而議優劣也。」此章文義本不可曉，舊說相承如此，而豐氏差明白，故今存之，亦未知其是否也。
齊饑。陳臻曰：「國人皆以夫子將復為發棠，殆不可復。」復，扶又反。先時齊國嘗饑，孟子勸王發棠邑之倉，以振貧窮。至此又饑，陳臻問言齊人望孟子復勸王發棠，而又自言恐其不可也。孟子曰：「是為馮婦也。晉人有馮婦者，善搏虎，卒為善士。則之野，有眾逐虎。虎負嵎，莫之敢攖。望見馮婦，趨而迎之。馮婦攘臂下車。眾皆悅之，其為士者笑之。」手執曰搏。卒為善士，後能改行為善也。之，適也。負，依也。山曲曰嵎。攖，觸也。笑之，笑其不知止也。疑此時齊王已不能用孟子，而孟子亦將去矣，故其言如此。
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。程子曰：「五者之欲，性也。然有分，不能皆如其願，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。」愚按：不能皆如其願，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節限制，則是亦有命也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」程子曰：「仁義禮智天道，在人則賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。」張子曰：「晏嬰智矣，而不知仲尼。是非命邪？」愚按：所稟者厚而清，則其仁之於父子也至，義之於君臣也盡，禮之於賓主也恭，智之於賢否也哲，聖人之於天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。或曰「者」當作否，「人」衍字，更詳之。愚聞之師曰：「此二條者，皆性之所有而命於天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，一有不至，則不復致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』。其言約而盡矣。」
浩生不害問曰：「樂正子，何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」趙氏曰：「浩生，姓；不害，名，齊人也。」「何謂善？何謂信？」不害問也。曰：「可欲之謂善，天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。有諸己之謂信。凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。張子曰：「志仁無惡之謂善，誠善於身之謂信。」充實之謂美，力行其善，至於充滿而積實，則美在其中而無待於外矣。充實而有光輝之謂大，和順積中，而英華發外；美在其中，而暢於四支，發於事業，則德業至盛而不可加矣。大而化之之謂聖，大而能化，使其大者泯然無復可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為矣。張子曰：「大可為也，化不可為也，在熟之而已矣。」聖而不可知之之謂神。程子曰：「聖不可知，謂聖之至妙，人所不能測。非聖人之上，又有一等神人也。」樂正子，二之中，四之下也。」蓋在善信之閒，觀其從於子敖，則其有諸己者或未實也。張子曰：「顏淵、樂正子皆知好仁矣。樂正子志仁無惡而不致於學，所以但為善人信人而已；顏子好學不倦，合仁與智，具體聖人，獨未至聖人之止耳。」程子曰：「士之所難者，在有諸己而已。能有諸己，則居之安，資之深，而美且大可以馴致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，則能不受變於俗者鮮矣。」尹氏曰：「自可欲之善，至於聖而不可知之神，上下一理。擴充之至於神，則不可得而名矣。」
孟子曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實，故其反正之漸，大略如此。歸斯受之者，憫其陷溺之久，而取其悔悟之新也。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。」放豚，放逸之豕豚也。苙，闌也。招，罥也，羈其足也。言彼既來歸，而又追咎其既往之失也。此章見聖賢之於異端，距之甚嚴，而於其來歸，待之甚恕。距之嚴，故人知彼說之為邪；待之恕，故人知此道之可反，仁之至，義之盡也。
孟子曰：「有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。」征賦之法，歲有常數，然布縷取之於夏，粟米取之於秋，力役取之於冬，當各以其時；若并取之，則民力有所不堪矣。今兩稅三限之法，亦此意也。尹氏曰「言民為邦本，取之無度，則其國危矣。」
孟子曰：「諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身。」尹氏曰：「言寶得其寶者安，寶失其寶者危。」
盆成括仕於齊。孟子曰：「死矣盆成括！」盆成括見殺。門人問曰：「夫子何以知其將見殺？」曰：「其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。」盆成，姓；括，名也。恃才妄作，所以取禍。徐氏曰：「君子道其常而已。括有死之道焉，設使幸而獲免，孟子之言猶信也。」
孟子之滕，館於上宮。有業屨於牖上，館人求之弗得。館，舍也。上宮，別宮名。業屨，織之有次業而未成者，蓋館人所作，置之牖上而失之也。或問之曰：「若是乎從者之廋也？」曰：「子以是為竊屨來與？」曰：「殆非也。夫子之設科也，往者不追，來者不距。苟以是心至，斯受之而已矣。」從、為，並去聲。與，平聲。夫子，如字，舊讀為扶余者非。或問之者，問於孟子也。廋，匿也。言子之從者，乃匿人之物如此乎？孟子答之，而或人自悟其失，因言此從者固不為竊屨而來，但夫子設置科條以待學者，苟以向道之心而來，則受之耳，雖夫子亦不能保其往也。門人取其言，有合於聖賢之指，故記之。
孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。惻隱羞惡之心，人皆有之，故莫不有所不忍不為，此仁義之端也。然以氣質之偏、物欲之蔽，則於他事或有不能者。但推所能，達之於所不能，則無非仁義矣。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。勝，平聲。充，滿也。穿，穿穴；踰，踰牆，皆為盜之事也。能推所不忍，以達於所忍，則能滿其無欲害人之心，而無不仁矣；能推其所不為，以達於所為，則能滿其無穿踰之心，而無不義矣。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。此申說上文充無穿踰之心之意也。蓋爾汝人所輕賤之稱，人雖或有所貪昧隱忍而甘受之者，然其中心必有慚忿而不肯受之之實。人能即此而推之，使其充滿無所虧缺，則無適而非義矣。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。」餂，音忝。餂，探取之也。今人以舌取物曰餂，即此意也。便佞隱默，皆有意探取於人，是亦穿踰之類。然其事隱微，人所易忽，故特舉以見例。明必推無穿踰之心，以達於此而悉去之，然後為能充其無穿踰之心也。
孟子曰：「言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。施，去聲。古人視不下於帶，則帶之上，乃目前常見至近之處也。舉目前之近事，而至理存焉，所以為言近而指遠也。君子之守，修其身而天下平。此所謂守約而施博也。人病舍其田而芸人之田，所求於人者重，而所以自任者輕。」舍，音捨。此言不守約而務博施之病。
孟子曰：「堯舜，性者也；湯武，反之也。性者，得全於天，無所汙壞，不假修為，聖之至也。反之者，修為以復其性，而至於聖人也。程子曰：「性之反之，古未有此語，蓋自孟子發之。」呂氏曰：「無意而安行，性者也，有意利行，而至於無意，復性者也。堯舜不失其性，湯武善反其性，及其成功則一也。」動容周旋中禮者，盛德之至也；哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。中、為、行，並去聲。細微曲折，無不中禮，乃其盛德之至。自然而中，而非有意於中也。經，常也。回，曲也。三者亦皆自然而然，非有意而為之也，皆聖人之事，性之之德也。君子行法，以俟命而已矣。」法者，天理之當然者也。君子行之，而吉凶禍福有所不計，蓋雖未至於自然，而已非有所為而為矣。此反之之事，董子所謂「正其義不謀其利，明其道不計其功」，正此意也。程子曰：「動容周旋中禮者，盛德之至。行法以俟命者，『朝聞道夕死可矣』之意也。」呂氏曰：「法由此立，命由此出，聖人也；行法以俟命，君子也。聖人性之，君子所以復其性也。」
孟子曰：「說大人，則藐之，勿視其巍巍然。說，音稅。藐，音眇。趙氏曰：「大人，當時尊貴者也。藐，輕之也。巍巍，富貴高顯之貌。藐焉而不畏之，則志意舒展，言語得盡也。」堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？」榱，楚危反。般，音盤。樂，音洛。乘，去聲。榱，桷也。題，頭也。食前方丈，饌食列於前者，方一丈也。此皆其所謂巍巍然者，我雖得志，有所不為，而所守者皆古聖賢之法，則彼之巍巍者，何足道哉！楊氏曰：「孟子此章，以己之長，方人之短，猶有此等氣象，在孔子則無此矣。」
孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」欲，如口鼻耳目四支之欲，雖人之所不能無，然多而不節，未有不失其本心者，學者所當深戒也。程子曰：「所欲不必沈溺，只有所向便是欲。」
曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父歿之後，食必思親，故不忍食也。公孫丑問曰：「膾炙與羊棗孰美？」孟子曰：「膾炙哉！」公孫丑曰：「然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？」曰：「膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。」肉聶而切之為膾。炙，炙肉也。
萬章問曰：「孔子在陳曰：『盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。』孔子在陳，何思魯之狂士？」盍，何不也。狂簡，謂志大而略於事。進取，謂求望高遠。不忘其初，謂不能改其舊也。此語與論語小異。孟子曰：「孔子『不得中道而與之，必也狂獧乎！狂者進取，獧者有所不為也』。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」獧，音絹。不得中道，至有所不為，據論語亦孔子之言。然則孔子字下當有曰字。論語道作行，獧作狷。有所不為者，知恥自好，不為不善之人也。孔子豈不欲中道以下，孟子言也。「敢問何如斯可謂狂矣？」萬章問。曰：「如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣。」琴張，名牢，字子張。子桑戶死，琴張臨其喪而歌。事見莊子。雖未必盡然，要必有近似者。曾皙見前篇。季武子死，曾皙倚其門而歌，事見檀弓。又言志異乎三子者之撰，事見論語。牧皮，未詳「何以謂之狂也？」萬章問。曰：「其志嘐嘐然，曰『古之人，古之人』。夷考其行而不掩焉者也。嘐，火交反。行，去聲。嘐嘐，志大言大也。重言古之人，見其動輒稱之，不一稱而已也。夷，平也。掩，覆也。言平考其行，則不能覆其言也。程子曰：「曾皙言志，而夫子與之。蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象也，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。」狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是獧也，是又其次也。此因上文所引，遂解所以思得獧者之意。狂，有志者也；獧，有守者也。有志者能進於道，有守者不失其身。屑，潔也孔子曰：『過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原乎！鄉原，德之賊也。』」曰：「何如斯可謂之鄉原矣？」鄉人，非有識者。原，與愿同。荀子「原愨」，字皆讀作愿，謂謹愿之人也。故鄉里所謂愿人，謂之鄉原。孔子以其似德而非德，故以為德之賊。過門不入而不恨之，以其不見親就為幸，深惡而痛絕之也。萬章又引孔子之言而問也曰：「『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』閹然媚於世也者，是鄉原也。」行，去聲。踽，其禹反。閹，音奄。踽踽，獨行不進之貌。涼涼，薄也，不見親厚於人也。鄉原譏狂者曰：何用如此嘐嘐然，行不掩其言，而徒每事必稱古人邪？又譏狷者曰：何必如此踽踽涼涼，無所親厚哉？人既生於此世，則但當為此世之人，使當世之人皆以為善則可矣，此鄉原之志也。閹，如奄人之奄，閉藏之意也。媚，求悅於人也。孟子言此深自閉藏，以求親媚於世，是鄉原之行也。萬子曰：「一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？」原，亦謹厚之稱，而孔子以為德之賊，故萬章疑之。曰：「非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。呂侍講曰：「言此等之人，欲非之則無可舉，欲刺之則無可刺也。」流俗者，風俗頹靡，如水之下流，眾莫不然也。汙，濁也。非忠信而似忠信，非廉潔而似廉潔。孔子曰：『惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。』惡，去聲。莠，音有。孟子又引孔子之言以明之。莠，似苗之草也。佞，才智之稱，其言似義而非義也。利口，多言而不實者也。鄭聲，淫樂也。樂，正樂也。紫，閒色。朱，正色也。鄉原不狂不獧，人皆以為善，有似乎中道而實非也，故恐其亂德。君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。」反，復也。經，常也，萬世不易之常道也。興，興起於善也。邪慝，如鄉原之屬是也。世衰道微，大經不正，故人人得為異說以濟其私，而邪慝并起，不可勝正，君子於此，亦復其常道而已。常道既復，則民興於善，而是非明白，無所回互，雖有邪慝，不足以惑之矣。尹氏曰：「君子取夫狂獧者，蓋以狂者志大而可與進道，獧者有所不為，而可與有為也。所惡於鄉原，而欲痛絕之者，為其似是而非，惑人之深也。絕之之術無他焉，亦曰反經而已矣。」
孟子曰：「由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。趙氏曰：「五百歲而聖人出，天道之常；然亦有遲速，不能正五百年，故言有餘也。」尹氏曰：「知，謂知其道也。」由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。趙氏曰：「萊朱，湯賢臣。」或曰：「即仲虺也，為湯左相。」由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。散，素亶反。散，氏；宜生，名；文王賢臣也。子貢曰：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？」此所謂聞而知之也。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」林氏曰：「孟子言孔子至今時未遠，鄒魯相去又近，然而已無有見而知之者矣；則五百餘歲之後，又豈復有聞而知之者乎？」愚按：此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂後世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故於篇終，歷序群聖之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟後聖於無窮也，其指深哉！有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：「明道先生。」而其弟頤正叔序之曰：「周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸後；無真儒，則天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。辨異端，闢邪說，使聖人之道渙然復明於世。蓋自孟子之後，一人而已。然學者於道不知所向，則孰知斯人之為功？不知所至，則孰知斯名之稱情也哉？」
附錄
四書章句附考序
朱子之注四書也，畢生心力於斯，臨沒前數日，猶有改筆。但其本行世早，而世之得其定本者鮮，此注本所以有異也。又有因傳寫而異者，亦未免焉。定本如大學「欲其必自慊」，後為「欲其一於善」而定也；論語「行道而有得於心」，後為「得於心而不失」而定也；此類是也。傳寫而異，如論語「衛大夫公孫拔」，誤為公孫枝；孟子「自武丁至紂凡九世」，誤為「七世」之類耳。傳寫之誤，固注疏家之常事，若夫注是書而畢生心力於斯，沒前有改筆，則朱子之注四書也，其用心良苦，其用力獨瘁矣。
夫朱子之意，必欲精之又精，以造乎其極，亦何為也哉？立志於為聖賢，在自得躬行，而不在於注之有定本也；用以治國平天下，在體諸身，施於政，亦不在於注之有定本也；即以講論四書經文，亦在於大本大源，而不在於一句一字之閒也。然則我子朱子之苦心瘁力於斯者，何為也哉？蓋以四子之書為兩閒至精之理，為孔門至精之文。為之注者，必至當而不可易，乃與斯文為無所負焉耳，此子朱子之意也。況有非朱子原文，為傳寫所誤者耶？況不惟注也，經文歷漢以來，授受既遠，亦不免有傳寫之誤者耶！
英自癸卯而後，困於棘闈者二十餘年。此二三十年間，頗亦手不釋卷，而於朱子注之異同處，不暇詳也。未嘗不研摩於朱子文集及朱門諸子集中語錄，然於其自論注處，則置之。未嘗不涉歷於朱子儀禮經傳通解、東發黃氏日抄，然於其中學庸注，則置之。何也？以為通經致用之學不繫此也。十三經經義之未通而求通者，汲汲不暇，而奚暇於此也！
慨自丁卯，英與兒志忠偕入省，未數日，母病信至，與兒偕返，已抱恨終天。自是每聞人言鄉試，則心痛，盡棄所業，而就業名山。忠兒感予心之摧傷，亦不樂習帖括。今歲，忠遍覓借古本四書及疏釋四書之書，以求朱子章句集注最後改定本及傳寫未誤者，別錄一部，而私記考證附於後。有疑則折衷於予，然不能多得善本，予懼其折衷之猶未當，命付梓以廣其就正有道之帙。斯役也，固幼學壯行者所不屑為之之事也。鄉使英於屢躓場屋之年，即得所願，則兒當亦相從於青雲之路，求所謂通經致用之學而學焉，又奚暇為此學？乃今而英之所遇可謂窮矣，窮況及於家人，非聽兒之不自量而為此迂遠也。四方諸君子見其書而教正其中之繆訛，尚其哀英之遇，而諒忠之情也夫！
嘉慶辛未重陽日，吳邑吳英序
四書章句集注定本辨 吳邑吳英伯和氏撰
辛未夏，兒志忠學輯四書朱子注之定本，句考之而有所疑，折衷於予。此非易事也，得不盡心焉！定本句有不待辨者，有猶待辨者，有不可不辨者。
不待辨者維何？如大學誠意章「故必謹之於此，以審其幾焉」，為定本；其初本則曰：「慊與不慊，其幾甚微。」如此之類是也。猶待辨者維何？如大學聖經章「欲其必自慊」，此初本，非定本；其定本則曰：「欲其一於善。」論語為政章「行道而有得於心也」，此初本，非定本；其定本則曰：「得於心而不失也。」如此之類是也。不可不辨者維何？如中庸首章「蓋人知己之有性，而不知其出於天；知事之有道，而不知其由於性；知聖人之有教，而不知其因我之所固有者裁之也。故子思於此首發明之，而董子所謂道之大原出於天，亦此意也。」此實非定本，其定本則曰：「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力，而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。」如此之類是也。
所以一為不待辨，一為猶待辨，一為不可不辨，何哉？吾蘇坊間所行之本，多從永樂大全本。相習既久，人情每安於所習，而先入者常為主。誠意章「故必謹之於此，以審其幾焉」，凡所習坊本既與之相合矣，久而安之矣，此固宜不待辨矣。若夫聖經章「一於善」句、為政章「得於心」句，二者雖有善本可證，又有朱子及先儒之說，然皆與坊本不合，所以猶待辨也。「蓋人之所以為人」一段，既與所習熟之坊本不合，為見聞所駭異，而善本及先儒疏釋本又但從定本而無所辨說，而又為小儒之所訾，得毋益甚其駭異？所以不可不辨也。
今試辨之：所以知「人之所以」一段之為定論者，我朝所刻宋淳祐版大字本原自如此，即此可知其為定本而無疑矣。朱子儀禮經傳通解全載學庸注，其於此段，亦原自如此。朱子之子敬止跋云：「先公晚歲所親定，為絕筆之書，未脫稿者八篇。」則歿後而書始出也。歿而始出，則學庸注豈非所改定者乎？於此又可知其為定本而無疑矣。是則此段之為定本，得斯二者，正可以決然從焉而不必有旁求矣；而況又下及納蘭氏翻刻西山真氏四書集編亦如是。集編惟學庸為真氏所手定。真氏親受業於朱子，而得其精微者也，則其手定學庸集編，安有不從最後定本而遽取未定本以苟且從事者乎？於此又益可知其為定本而無疑也。格菴趙氏四書纂疏亦如是。趙氏，其父受業於朱子之門人，故以所得於家庭者Y求朱門之源委而作纂疏，又豈有不從最後定本者？於此又益可知其為定本而無疑也。東發黃氏所著日鈔，亦全載學庸注，而此段亦如是。黃氏亦淵源朱子而深有得者，日鈔皆其著作，而乃載章句，豈苟然哉？此其為定本又益可無疑也。雲峰胡氏四書通，此段亦如是。自南宋至前明，為朱子注作疏解者多矣，若四書通，可謂最善，而通於此段亦如是，但惜無辨說。然以他處有辨者推之，此其為定本又益可無疑也。旁求之，復有如此，何不可決之堅矣，而坊本則皆作「知己之有性」云云。考其緣由，則惟輯釋之故：而窮究其源，則自四書附錄始也。輯釋者，元新安倪氏士毅所作也；附錄者，宋建安祝氏洙所作也。今坊本四書注，皆仍明胡氏廣永樂大全本。大全祗勦襲輯釋，學庸尤無增減，雖謂永樂大全即倪氏之書可耳，其於胡氏又何責焉？故論坊本所從之緣由，不謂大全而謂輯釋也。倪氏之師，定宇陳氏櫟也。陳氏著四書發明，惟主祝氏附錄而已。倪氏惟師是從，亦惟主附錄而已。故窮究坊本所從之源，則惟在祝氏之附錄也。諸儒或多從祝氏者，祗以其父諱穆，字和父，為朱子母黨，嘗受業於朱子。然跡和父所著方輿勝覽一書，則其人近於風華淹雅，未必內專性學者。今祝氏四書附錄雖未見其全書，而即輯釋所載引諸說以觀之，是直不知有定本，已為四書通道之矣。四書通曰：「如為政章祝本作『有得於心』，則於改作『得於心而不失』，祝未之見也。」通之說有如此，仍倪氏後生不能擇善以從，而因阿其師以及祝氏。至顛倒是非，即朱子口講指畫之言，而亦弗之信焉，何其無識歟？而祝本之為非定本可以決然矣。然猶可委者，曰「源略遠，派亦分矣」；乃祝本之為非定本，更有即出於朱子後嗣之人之言為祝氏微辨者，即出於信從祝氏之人自呈破綻者。倪氏輯釋引陳氏四書發明之言曰：「文公適孫鑑書祝氏附錄本卷端云：『四書元本，則以鑑向得先公晚年絕筆所更定而刊之興國者為據。』」按此語：曰「元」，宗之也；曰「則以」、曰「所」、曰「者」，別有指之辭也；曰「得」，則已失也。子明題祝本也如是，則是明明謂祝本與子明所得之本不合矣，明明謂祝本非刊之興國之本矣，明明謂祝本非絕筆更定之本矣。朱子之家猶自失之而覓得之，況祝氏何從得乎？其不直告以此非定本，必自有故，不可考矣。然其辭其意則顯然也，而祝氏不達。陳氏信祝本而載之於發明，而倪氏又述之於輯釋，皆引之以為祝本重，亦未達也。又何其並皆出於鹵莽耶？而祝本之為非定本更可以決然矣。祝本如此，則其相傳以至於輯釋，亦如此矣；輯釋如此，則其脫胎於此之大全，亦如此矣；大全如此，則從大全之坊本，亦如此矣。總之不知朱子改筆之所以然爾。
今取此段而細繹之，熟玩之，即其所以必改之旨有可得而窺見者。「人之所以為人，道之所以為道」二句，渾括「天命之謂性，率性之謂道」二句，不復分貼，以首節三句，原非三平列也。道從性命而來，性命從天而來。「脩道之謂教」，即道中之事，即天命中之事也。其不曰「性之所以為性」者，以經義繫於明吾人之有道，而不繫於明性也。「人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教」三句，一氣追出「原其所自，無一不本於天而備於我」二句來，方纔略頓，使下文「學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣」二句，直騰而上接也。「本於天而備於我」，與此章總注「本原出於天，實體備於己」恰相針對，雖總注多「不可易」、「不可離」兩層，然「不可易」即「出於天」足言之耳，「不可離」即「備於己」足言之耳，非有添出也。即此「無一不本於天而備於我」一句之中，亦已具有「不可易」、「不可離」之意。性、道、教無一非不可易，無一非不可離也。次節經文，特從首節三句中所蘊含之意抽出而顯言之，使首次二節筋絡相聯耳。「學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣」，此二句正為此節經文推原立言之所以然處，正得子思喫緊啟發後學心胸之旨。此節注要義在此，故下文「子思於此首發明之」二句，十分有力。一部中庸，其使學者知所用力自不能已之意居其半也。「讀者所宜深體而默識也」，乃是勉勵之辭。改本之精妙如此。若初本「知己之有性」云云，尚覺粗淺而未及精深，況三平列，亦依文而失旨，雖似整齊，而仍於第一句遺「命」字，於第三句遺「道」字，文亦未能盡依。董子所謂「道之大原」云云，為知言則可矣；若引來證中庸此節，則為偏重「本於天」意，而未及「備於我」意，則是仍未免遺卻親切一邊意矣。定本與未定本相較，雖皆朱子之筆，而盡善與未盡善縣殊。朱子豈徒為好勞？豈樂人之取其所舍而舍其所取耶？乃輯釋反為引陳氏之言曰：「元本含蓄未盡，至定本則盡發無餘蘊。」是粗淺則得解而以為盡發，精深則不得解而以為含蓄，似為無學。又引史氏之言曰：「『學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣』，不過稱讚子思勉勵學者之言，不復有所發明於經。」是以鉤深致遠之言，僅視為稱讚而勉勵，似為無見。又引陳氏之言曰：「『知己有性』六句，義理貫通，造語瑩潔，『所以為人』三句，未見貫通之妙。至『無一不本於天而備於我』，其義方始貫耳。」是討尋章句而僅乃用其批評帖括之筆，似為無知。此所以繆從祝本，而致令聖經賢傳傳授心法之文，大儒畢生盡心力而為之以成其至粹者，千百闕其一二，故曰不可不辨也。
「欲其一於善而無自欺也」一句，四書通曰：「初本『必自慊』，後改作『一於善』。朱子嘗曰：『只是一箇心，便是誠；纔有兩，便自欺。』愚謂易以陽為君子，陰為小人，陽一而陰二也。一則誠，二則不誠。改『一於善』，旨哉！」通之說如此，則「一於善」為定本無疑也。誠其意者，自修之首，故提善字，以下文「致其知」句方有知為善以去惡之義，而此節後言致知先言誠意，不比下節及第六章皆承致知來也。「一於」二字，有用其力之意，正與第六章注「知為善以去其惡，則當實用其力」，恰相針對也。若作「必自慊」，則終不如「一於善」之顯豁而縝密也。改本之勝於初本又如此，而輯釋顧乃又引陳氏之言曰：「『一於善』，不若『必自慊』對『毋自欺』，只以傳語釋經文，尤為痛快該備。」夫傳本釋經，何勞挹注？以用傳釋經為快，不如不注，而但讀傳文矣。聖經三綱領猶必言善，若注自修之首而不提善字，何以反謂該備耶？「得於心而不失也」一句，四書通曰：「初改本云：『行道而有得於心。』後改本云：『得於心而不失。』門人胡泳嘗侍坐武夷亭，文公手執扇一柄，謂泳曰：『便如此扇，既得之而復失之，如無此扇一般。』所以解『德』字用『不失』字。」通之所引如此，則「不失」為最後定本無疑也。政者，正也；德者，得也。得字承上「為政」二字來。得於心者，心正也。心正而後身正，身正而後朝廷正，朝廷正而後天下正，所謂「正人之不正」者，此也。不失者，兢兢業業，儆戒無虞，罔失法度也。不失，便是不已無息也。若作「行道」，則上文既言「政之為言正也，德之為言得也」，則「得於心」句正宜直接，而於此復加以「行道」二字，豈不贅乎？初本是「行道而有得於身」，次改「身」作「心」而仍未去「行道」二字者，沿古注而未能盡消鎔耳。況不失，則道之行也自在其中而不待言矣。行道，則雖有得於心而未見其必不失也。最後改本之勝於初次二本又如此，而輯釋顧乃又引陳氏之言曰：「此必非末後定本，終不如『行道而有得於心』之精當。『得於心而不失』，得於心者何物乎？方解德字，未到持守處，不必遽云不失。『據於德』注『得之於心而守之不失』，道得於心而不失，乃是自『據』字上說來。況上文先云德，則行道而有得於心者也；若遽云不失，則失之急。大學序謂『本之躬行心得』，躬行即行道，心得即有得於心，參觀之而祝氏定本為尤信。」是又皆繆證。夫大學序之言躬行也，上有「自王公以下至於庶人之子弟，自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀」之文，下有「當世之人」之文，故其間不得不言躬行也。若為政以德，則其所為者即其所以。所為所以，非有異時，何得多添「行道」二字於其閒乎？「據於德」注之言行道也，經文上有「志於道」之文。「據於德」德字原根道字來，故注德字不得不言行道也。若為政以德，德字即承政字來，何必增「行道」二字，反似政在行道之外乎？中庸說到「不顯惟德」，亦此德字，何得謂方解德字，未到持守處耶？又引史氏之言曰：「定宇謂得於心者何物？此說極是。大學釋明德曰：『所得乎天。』便見所得實處。今但曰得於心，而不言所得之實，可乎？況不失為進德者言，為政以德是盛德，不失不足以言之。」是又繆議。不失二字即得字而足言之也。為邦章注曰：「一日不謹則法壞矣。」故必言不失以足之。豈盛德不可言不失耶？大學注謂「人之所得乎天」，以見德非大人所獨有；此節注不言行道，以見聖人之德所性而有，而乃妄以為罅漏也而議之耶？故曰猶待辨也。
若夫誠意章注，坊本與定本合，固不待辨矣。然祝本有諸處不合定本，而獨於最後所改之誠意章「故必謹之於此，以審其幾焉」無殊。夫此，以年譜考之，是在沒前三日所改者也，何以祝本反得與之合耶？陳氏信祝本為定本，以他本為未定本，而惟此無殊，陳氏亦自不解。即倪氏從陳氏，而倪氏亦自不解。然此亦易解也。子明之題祝本也，即曰「向得先公晚年絕筆所更定」，則晚年所更必不能縷述，而絕筆所更必為之述於此，以揚先人之精勤。祝氏得此語，潛為改正，而秘其因題得改之由。自謂此本今而後人之見之者，皆以為晚年絕筆所更定之本矣，於是但述所云「四書元本」以下二十六字，示人謂此最後定本之證也。況朱子之疾，來問者眾，歿前有改筆，及門必述傳一時，祝氏因得聞而竊改。若其餘諸處，安得盡聞之而改之乎？此所以他處多未定本，此處反得定本也。陳氏既不得其解，易年譜以就之。輯釋引陳氏之言曰：「『欲其必自慊而無自欺也』一句，惟祝氏附錄本如此，他本皆作『欲其一於善」。年譜謂：『慶元庚申四月辛酉，公改誠意章句。甲子，公易簀。』今觀誠意章，則祝本與諸本無一字殊，惟此處有『一於善』三字異，是其絕筆改定在此三字也。」倪氏又不得其解，亦疑年譜。於輯釋摘錄年譜而附其說於後曰：「鑑有晚年改本之說，愚考之年譜，無一語及晚年改本之論，似為可疑。」信如陳氏倪氏之言，是年譜有訛文也。夫惟知信祝本，而於其罅隙可疑之處，不能因疑生悟，而強斷年譜之文為有訛，抑何愚乎！不待辨者，竊更有所解如此，若不可不辨者甚多，不能盡記。
予有健忘之疾，恐盡忘而無以請正於先生朋友也，故姑取其尤要者記焉。忠所學附攷粗就，因命忠刻此以弁於卷首。